“دهان گشودن برای هیچ نگفتن” بخش دوم

در پاسخ به بعضی از انتقادها به وضعیت شعر گیلکی
عباس گلستانی gmail.com@agolestan

سیاست در زندگی نمی‏تواند شعر تلقی شود، اما می‏تواند مثل هر موضوعی دیگر در شعر وارد شود وتبدیل به مضمون گردد و در اجرای شعر، به گونه‏ای از نوع امر سیاسی، استاتیک خود را توسط شاعر به نمایش بگذارد. اما، این اتفاق اگر بیافتد، شعر دیگر نمی‏تواند به استقلال کامل خود برسد و این استقلال هنگامی به سوی خود میل می‏کند که در اجرای زبانی، شعر موفق عمل کرده باشد و در این عرق‏ریزی، زبان از اصلیت خود که همان معنا رسانی صریح است فاصله بگیرد تا به کمک ابزار و آرایه‏ های زبانی، شعر به استقلال در اجرا برسد. ولی کمتر اتفاق می‏افتد که شعر در این حوزه به استقلال تام و تمام رسیده باشد، اما به درصدی از موفقیت دست می‏یابد. زیرا یکی از علت‏های آن خود زندگی است که شعر جدای از آن نمی‏تواند سروده شود، به خصوص انتخاب موضوع و سوژه ‏هایی از نوع امر سیاسی که مستقیم شعر را از ارجاع زبانی به ارجاع بیرون از شعر هدایت می‏کند و شعر را هر چه بیشتر در راه رسیدن به استقلال دور می‏کند، مگر آنکه شاعر آن قدر توان هنرمندانه‌‏ای داشته باشد که بتواند حداقل تعادلی بین ارجاع بیرونی و ارجاع درونی شعر ایجاد بکند. وقتی شاملو می‏گوید:
یاران ناشناخته‏ام/ چون اختران سوخته/ چندان به خاک تیره فرو ریختند سرد/ که گفتی/ دیگر زمین، همیشه، شبی بی ستاره ماند (بر سنگفرش)
پر از ارجاعات برون متنی است و آن تعادل مورد نظر در این شعر ناپیداست. اما وقتی که می‏گوید:
شب با گلوی خونین/ دیر گاه/ دریا نشسته سرد/ یک شاخه در سیاهیِ جنگل/ به سوی نور فریاد می‏کشد (شاملو، از مجموعه شعر باغ آینه)
کاملا به تعادل در ارجاع بیرونی درونی شعر می‏رسد و شعر به استقلال نسبیِ خود میل می‏کند و خواننده در برابر میدان وسیعی از تأویل قرار می‏گیرد که می‏تواند آزادانه و دموکراتیک از القاء یا القاعات شعر برداشت کند و به توانایی تأویل پذیریِ متن پی ببرد.
امروزه وقتی جامعه شناسان لیبرال اعلام می‏کنند که به مرحله‌‏ای از تکامل روابط و مناسبات اجتماعی رسیده‌‏ایم که می‏توان از آن با عنوان “مدرنیتۀ دوم یا ثانوی ” نام برد (موفه، 1391: 9)، مرحله‏‌ای که در آن آدم‏ها از پیوندهای جمعی مثل سازمان‏ه‌ای اجتماعی، گروه‏های هنری و غیره جدا شده و پشت به سنت‏هایی می‏کنند که تاکنون مانع آن بوده‏‌اند تا فرد وقت خود را صرف اموری بکنند که بیشتر ویژگی‏های فردی دارند تا جمعی، و نتیجه آن می‏شود که هویت فردی، بی تفاوت نسبت به هویت جمعی، ساز خود را کوک کند. در این شرایط، طرح “افق مشترک”، آیا نباید توسط انتقاد کنندۀ محترم با دقت بیشتری ارائه می‏گردید؟
“با این مقدمۀ تاریخی، پیش از این که به تحول‏های بعدی شعر گیلکی بپردازم، تلاش می‏کنم تا ابتدا برخی انتظارها و تعریف‏ها در حوزۀ شعر مدرن را به صورت خلاصه فهرست کنم تا با خواننده به افقی مشترک برسم و پس از آن مقدمه‌‏ای در تعریف و شاید باز تعریف سیاست و ربطش به هنر بیاورم؛ چرا که در ادامه دائم از واژۀ “سیاست” و “تعهد” استفاده می‏کنم و بد نسیت در حدود و ثغور این مفهوم در این بحث به افق مشترک برسیم.”. (گیلان‏‌اوجا، شماره 12). در ادامه به آن می‏پردازم.
جامعه هنری به ماننده یک جامعه عمومی از روستا تا یک کشور و حتی جامعه جهانی است و همچنان که نمی‏توان در درون آنها آشتیِ سیاسی را با اخلاق و پند وُ اندرز بر قرار کرد، در جامعه هنری نیز، تقاضای اعمال یک نظریۀ ادبی با اتکا به سیاست و انسان گرایی نیز امر شایسته‏‌ای ‏نخواهد بود، چرا که تفکر دموکراتیک به بیراهه برده می‏شود، زیرا تلاش برای رسیدن به “افقی مشترک”، هستۀ دموکراسی را که همان تقابل است به فراموشی می‏سپارد و دموکراسی هم، بدون رویارویی، رویایی بیش نخواهد بود. بنابراین، تلاش انتقادگر محترم ما برای رسیدن به “افقی مشترک” با مخاطب متن خود در بارۀ مفاهیمی از نوع “سیاست”، “تعهد”، “انتظارها” و “تعریف‏ها” در “حوزۀ شعر مدرن”، تلاشی از نوع دموکراتیک نخواهد بود و به نقطه‏‌ای ختم می‏گردد که به شرطی مثلا به آرمان خود دست می‏یابیم که زیر سقف یک “تعریف” و یا یک “بازتعریف” به “افقی مشترک” برسیم.

در ذات این نگاه به مسئله، امری نهفته است که تاکید بر درستی ِ قطعی نظریۀ “خودی” است و نظریۀ “غیر خودی” غلط و بی خودی است و به عوض دعوت رعایت تعامل در میان انواع نظریه‏ ها و تعریف ‏ها، پروژۀ دشمن سازی در پیش گرفته می‏شود و در زمین خود ساختۀ درست- غلط، بذر انتاگونیسم را بی توجه به آگونیسم می‏‌پراکند. اما چیزی را که به نظرم نباید در کنار “سیاست در شعر” از یاد برد، “سیاست برای شعر” است. چگونه؟
بین “سیاست” و “امر سیاسی” تفاوت‏هایی است که اولی در حوزۀ تجارب سیاسی در سیاست تعریف می‏شود و دومی که امر سیاسی باشد در حوزۀ نظریۀ سیاسی که دربارۀ جوهرۀ امر سیاسی تحقیق می‏کند. به قول هایدگر:
سیاست به سطح انتیک (ontic)اشاره دارد، در حالی‏که امر سیاسی مربوط به سطح انتولوژیک (ontological) می‏شود.(موفه، 1391: 16)
سیاست با کردارهای سیاسی جلوه می‏کند، اما امر سیاسی مربوط به شیوه‏‌ای می‏شود که جامعه با آن ساخته می‏شود. وبه باور بسیار از نظریه پردازان از جمله هانا آرنت امر سیاسی، فضایی آزادی و دموکراتیک است که بُعد جدلِ تخاصم و آنتاگونیسم را در بطن خود دارد و به تاکید شانتال موفه “عنصر قوام بخش جوامع بشری” نیز در همین نکته نهفته است. در حالی که سیاست “مجموعه‏‌ای از کردارها و نهادها است که از طریق آنها نظم ایجاد می‏شود” (موفه، 1391: 16).
اما وجه مشخص و مسلط لیبرالیسم که همان رهیافت فردگرایانه می‏باشد، مانع شناخت ماهیت هویت جمعی می‏گردد و از فهم خصلت کثرت‏گرایانۀ “جهان اجتماعی” که پایۀ منازعات پلورالیسم را تامین می‏کند در می‏ماند. به همین دلیل از درک ماهیت امر سیاسی که همان بُعد آنتاگونیسمیِ آن است، دور می‏شود.
من نمی‏گویم که انتقاد‏گر ما نباید عقاید و آراء خود را در بارۀ شعر و یا شعر گیلکی نگوید و ننویسد، برعکس، حتما بگوید و بنویسد تا همه با آراء متکثر آشنا شویم، اما به گونه‏‌ای نباشد که هر نظر و رایی حکم قطعی تلقی شود و از مخالفان آراء خود نخواهد تا به یک “افقی مشترک” برسند که اگر این اتفاق بیافتد، بُعد انتاگونیستیک انواع دیدگاه‏ها که پایۀ تحول هنر و در این‏جا شعر می‏باشد، نادیده گرفته می‏شود. نزدیکی این نگاهِ برقراریِ “افقی مشترک” به نگاه لیبرالیستی را می‏توانیم در دو پارادایم لیبرالیِ زیر ببینیم:
1- پارادایم تجمعی، که از نوع مدل ابزاری است و نیروهای متفاوت و متعارض را به منظور کسب منافع حداکثری به سازش می‏رساند. عقل‏گرایی اقتصادی، مرکز ثقل این پارادایم است.
2- پارادایم رایزنانه، که به منظور ایجاد رابطه بین سیاست و اخلاق تشکیل شده است و در برابر عقلانیت مدل تجمعی، از بحث آزاد در میدان سیاست دفاع می‏کند تا بتواند به توافق اخلاقی- عقلانی دست یابند. در این مدل، سیاست از طریق اخلاق اعمال می‏شود نه از طریق اقتصاد.
بر خلاف ادعای هابرماس، کسانی که اجماع عقلانی رایزنی را زیر سؤال می‏برند و سیاست را میدانی می‏دانند که مدام باید شاهد پیکار و منازعه بود و دموکراسی را نابود می‏کنند، باید یادآوری کرد که اتفاقا بر طبق تاکید کارل اشمیت باید بر امکان حداکثری تمایز دوست/ دشمن پای فشرد تا به اهداف سیاست دموکراتیک دست یافت و “فقط با اذعان به بعد انتاگونیسم امر سیاسی می‏توانیم مسألۀ اصلی سیاست دموکراتیک را مطرح کنیم“(موفه، 1391: 20)
این که چگونه یک هویت جمعی شکل می‏گیرد، به شرط وجود “ما” و “آنها” است و این شرط ضرورتا بر وجود دشمنی و تخاصم نیست. بنابراین اعتقاد بر اینکه جامعه‌‏ای از نوع دموکراتیک داشته باشیم که آنتاگونیسم در آن دفن شده باشد توهمی بیش نخواهد بود. به این ترتیب، برای تغییر در هر پدیده و امری باید زمینۀ هژمونیک آن فراهم آمده باشد و آن وقتی است که اولا امکان تغییر پذیریِ کِردارهای رسوب شدۀ اجتماعی، هنری و هر چیز دیگری، وجود داشته باشد، همچنان که نیما بعد از هزار سال به امکان تغییرپذیری مفصل بندی‏های شعر سنتی فارسی پی برد و ثانیا، این تغییرپذیری همراه با سازندگیِ برتر و ارتقا باشد، به همین دلیل شعر را نباید بر مبنای منطق بیرون از خودش نقد کرد و طلب‏کارانه، امیال خود را دور از امر هنری در سیاست شعر رسوب داد و امر سیاسی را در کنارِ سیاست در شعر نادیده گرفت. باز هم بر این نکته تاکید می‏کنم که فقدان رعایت عدم قطعیت، در خواستِ تغییر مفصل‏های هنری، نه تنها آنتاگونیسم را از بین نمی‏برد، بلکه تبدیل آنتاگونیسم به گونیسم را به شیوه‏ای که در دموکراسی منطبق باشد به تاخیر می‏اندازد. امانباید از یاد برد، همانگونه که در مفهوم دموکراسی نهفته است، آنتاگونیسم نابود شدنی نیست بلکه پالوده پذیر است و این بر خلاف اصول لیبرال‏ها است که میدان سیاست را یک میدان خنثی معرفی می‏کنند و با حفظ هژمونی مسلط، برای تصاحب قدرت سیاسی با رقیبان خود به رقابت می‏پردازند، بدون اینکه تلاشی در جهت تغییر مناسبات قدرت بکنند.

این فضا از زمانی قدرت بیشتری گرفت که مدل شوروی و اقمار آن دچار فروپاشی شدند و نئولیبرالیسم خود را بی بدیل‏ترین پدیده در حوزۀ سیاست، اقتصاد و دموکراسی معرفی‏کرد. و این در شرایطی است که وقتی شعار بحران ایدئولوژی و “پایان‏تاریخ” فوکویاما از رونق افتاد، کسانی مثل اولریش بک و آنتونی گیدنز، نسخۀ جدیدی از آن را به دلیل رشد فردگرایی و گریز از مدل هویت‏های اجتماعی ارائه دادند و بر مبنای آن اعلام می‏دارند که به مرحله‏ای از مدرنیته با عنوان “مدرنیتۀ دوم” یا “مدرنیتۀ باز دارنده” گام نهاده‏ایم که جوامع ما را به باز اندیشیِ عمیق پدیده‏ها از جمله سیاست فرا می‏خواند و وعده از جامعه‏ای به نام “جامعه بیم‏”یا risk society دادند که اگر نتواند به پویایی‏های درونی خود پاسخ مناسب بدهد، پیشرفت به ضد خود تبدیل شده و همه را به سمت ویرانی پیش می‏برد.
در چنین شرایطی از جهان که منفعت فردی، فراخوان لیبرال‏ها در یک سقف با افقی مشترک، هراساندن مردم با طرح “جامعه بیم”، حذف بعد اساسیِ امر سیاسی و در نتیجه تهی شدن امر سیاسی از تبدیل آنتاگونیسم به آگونیسم کولاک می‏کند، طبیعی به نظر می‏رسد که نگاه به هنر به عنوان یکی از ابزارهای معنوی انسان، هم در حوزۀ معرفت شناسی و هم در حوزۀ زیباشناسی، نمی تواند سطحی و بی تفاوت به رویدادهای این جهانی باشد و باز بر پایۀ همین نگاه هنرمندانه است که زنده یاد محمد مختاری را به این برداشت از شعر می‏رساند که شعر معاصر از دو مشخصۀ جالب توجه برخودار بوده است:
“الف- دست‏آوردهای افتخار آمیز شعر در نو اندیشیهایش که با طرح حق و حضور و شأن انسان همراه است.
ب- وجود برخی از عوامل و عناصر و زمینه ‏های باز دارنده و کهنه و سنتی که با ارزش‏های نو هماهنگ نیست، و به میزان همین ناهماهنگی نیز “درک حضور دیگری” را دشوار یا محدود می‏سازد. (مختاری، 1392: 20)
تاکید ماندگار محمد مختاری بر عبارت “درک حضور دیگری” در شعر امروز، به عبارتی دیگر همان بُعد اساسی امر سیاسی است که فهم و رعایت دموکراسی، آنتاگونسیم را به سوی آگونیسم هدایت می‏کند و آن را به امری اجتناب ناپذیر در شعر امروز ایران تبدیل کرده است.
کلید واژۀ آگونیسم (تبدیل دشمن به مخالف)، این فرصت را به انواع نظریه‏ های ادبی، هم در طرح و هم در عمل برای علاقمندان متنوع خود فراهم می‏کند بدون اینکه آنتاگونیسم مقاوم انواع عقاید به جنگ و تخاصم برخیزند، فهم “درک حضور دیگری” از نوع ما / شما، به امری طبیعی از نوع دموکراتیک فراهم گردد. مهم این نیست که تحول در شعر را بپذیریم، مهمتر آن است که هر تحولی را صرفا در چهار چوب معیار خود نسنجیم و فرصت “درک حضور دیگری”
را ازدست ندهیم. همان‏گونه که زنده یاد محمد مختاری به زیبایی به این کشف نائل شده بود:
“اکنون فرهنگ انتقادیِ ما بس فراتر از آن خودبینی‏های کودکانه و تنگ فکری‏هاست که نقد و بررسی را به “مچ‏گیری‏ها”،و “پنبه‏‌زدنها” و “نفی کردنهای کلیشه‏ای” مبتذل و بازاری و به نرخ حقارتهای روزمره تبدیل می‏کرده است. آن گونه برخوردها که از شأن شعر و شاعران و انسان به دور است، و اگر امروز هم گاه دیده می‏شود، ارزانیِ همانهایی باد که هنوز هم به رغم این همه تجربه، هیچکس را قبول ندارند، و اثبات حضورشان همواره در نفی حضور دیگری است.” (مختاری، 1392: 23)
اگر آن جاودان نام، محمد مختاری به انسان در شعر معاصر نظر می‏کند به این معنا نیست که وجوه غیر سیاسی انسان در شعر نادیده گرفته شود و تنها در سیاست و امر سیاسی خلاصه شود، چرا که انسان علاوه بر داشتن وجه سیاسی، عاشق هم می‏شود، به محیط زیست هم علاقمند است، به برابریِ نژادها و جنسیت هم اعتقاد دارد، به مذهب خود و دیگران هم احترام می‏گذارد و همچنین حق طبیعیِ اوست که با تکیه به دانش و دریافت‏های شخصیِ خود در زمینۀ هنر و در این جا شعر دست به نوآوری از جنس باورهای خود بزند و اصلا به سیاست هم نپردازد، هرچند که نمی‏توان دیوار چین بین سیاست و امور دیگر زندگی کشید.
تحمل “درک حضور دیگری” بار مفهومیِ عمیقی دارد که دو بُعد تعیین کننده را دربر می‏گیرد؛ یکی حضور دیگری ازمن تا به منِ دیگر است، و آن یکی، حضور دیگری از من تا به غیر از من است که در هر دو صورت با شرایط تاریخیِ ویژه تعریف می‏شود، و این از تجارب تاریخیِ انسان است که تا به امروز به من و ما رسیده است، تا “من” خود را مدام بازپرداخت کنم و اگر این اتفاق روی ندهد، تحمل “حضور دیگری” همچنان یک آرمان خواهد ماند. فقط به سیاست در شعر نیاندیشیم، در کنار آن به سیاست برای شعر نیز فکر کنیم.

منابع:
1- مختاری، محمد. 1392. انسان در شعر معاصر. چاپ چهارم. تهران: انتشارات توس
2- مختاری، محمد. 1393. چشم مرکب. چاپ دوم. تهران: انتشارات توس
3- موفه، شانتال. 1391. در بارۀ امر سیاسی. چاپ اول. ترجمۀ منصور انصاری. تهران: انتشارات رخ‏داد نو

یک پاسخ ارائه کنید